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存在与时间
张汝伦释《存在与时间》
海德格尔一再向世人表白，他一生只有一个问题，这就是存在问题。为什么存在的问题竟然会是西方文化（至少在海德格尔看来）最核心、最根本的问题？我们知道，“存在”（Sein）这个词在西方语言中有系词、表真、表存有这三种基本功能。作为西方哲学拱心石的存在论，就是基于“存在”这个词的这三种基本功能。传统西方存在论最热衷讨论的问题大都是“某某东西是否存在？”例如，上帝是否存在？物质是否存在？心灵是否独立存在？身体是否独立存在？像自然事物这样的外部事物是否存在？我们如何证明它们的客观存在？等等。不管这些问题本身是否合理，人们在提出这些问题时，显然似乎都已经知道“存在”是什么意思，即知道了存在的意义，否则不可能提出这样的问题。
在海德格尔看来，无论是亚里士多德还是笛卡尔，都没有触及存在论的真正问题，这就是： 存在究竟是什么意思？这里涉及的不是何种存在存在，或它们的存在方式，而是存在的意义究竟是什么？很显然，传统存在论的种种问题应该是基于这个问题之上的，否则它们将没有合法性。这是由“存在”这个词本身的意义决定的。从表面上看，再没有什么问题比存在问题更抽象了，可实际上它却是一个最具体和当下的问题。 例如，如果我们问“什么是大学”，人们会回答说，大学就是一个由教学楼、图书馆、实验室、运动场、办公楼、宿舍楼和校园等合为一个整体的建筑群。我们会发现，我们平时就是按照这个对大学的描述来认出大学的。可再一想，如果没有对教学和科研乃至教育这些存在方式，也就是它们的意义的理解的话，我们就不可能根据教室、实验室、图书馆这些存在者来认出大学这个存在者。也就是说，不理解高等教育（包括一般课程、讨论班、科研及其他与高等教育有关的人类活动）的意义，就不可能理解（认出）大学。在此而言，存在之意义要先于存在者。意义最终解释存在者。在决定某物是否存在时，首先要求助于存在的意义问题。 如果是这样的话，那么存在论问题得从事物是否存在的问题转换为事物的意义问题。例如，“是否有身体存在”的问题应该转换为“占有空间和能感受事物是什么意思”的问题；“是否有上帝”的问题应该转换为“崇拜一个最终崇高但不可言喻的事物是什么意思”的问题；“是否有外部世界的问题”得转换为“在世界上存在是什么意思”的问题。对于存在本身的问题同样也是如此。我们不问事物最终的本原，也不问何种事物真正存在；而是问存在究竟是什么意思？这才是海德格尔心目中的基本问题。它是一切其他存在论问题的基础性问题。 把一般传统的存在论问题转换为存在的意义问题，实际上是把理论问题变成一个实践问题，因为“存在”在语法上本是一个动词不定式。“是什么意思”在这些问题中问的不是静态的状况，而是人的存在行动。“我们不首先问人是什么，然后琢磨它是什么意思；而是先问是一个人是什么意思，然后才能决定人是什么。”[33] 也就是说，人的存在行为，即他的“去存在”，决定了他是什么。《存在与时间》之所以要从分析此在的在世存在着手切入存在问题，就是这个道理。
当哲学的理论问题变成哲学的实践问题时，哲学也就成了我们的存在方式。然而，存在总是历史的存在。当海德格尔从存在论问题着手来颠覆西方形而上学传统时，他哲学的实践目的是什么？这要看他是如何理解他所反对的西方形而上学的本质的。 在海德格尔看来，西方形而上学的实质就是虚无主义，二者其实是一回事。虚无主义是形而上学内部隐藏着的一个基本运动，也是西方历史的基本运动。作为一个历史运动，它不是由什么人提出的观点和学说，不是与基督教、人本主义和启蒙运动并列的思想潮流，也不是种种历史现象之一，而是西方人命运的基本事件。它展开的结果只能是世界灾难（Weltkatastrophen）。虚无主义是陷入现代权力域的地球人的世界历史运动。因此，它不仅是一个当代现象，也不是19世纪的产物，虽然19世纪的人们已经敏锐地洞察了虚无主义。那些误以为自己避免了虚无主义的人也许最根本地推进了它。所以尼采哲学不是克服了虚无主义，而是作为虚无主义的形而上学的最终完成。
尼采是要通过提出新的价值来克服虚无主义，但这也是一种虚无主义，因为它接受旧价值的让位，不去徒劳地恢复它。可这是一种积极的虚无主义，因为它不是被动地接受没有真理，因为没有一般的真理；而是创造它自己的真理。 它通过“价值重估”准备行动和为新的可能性开路。但这并不意味着简单地用新的价值代替旧的价值。新价值不能从天而降，只能来自对存在者的解释。尼采因此提出了一种新的“形而上学”，将存在者解释为“权力意志”，即纯粹权力，但权力本质上总是追求增加自己。权力没有外在的目的；它只是增加自己和在自己身上盘旋，因而产生永恒轮回。“价值重估”不仅意味着权力被确定为最高的价值，而且意味着权力设定和保持价值。现在人们设想除了人自己之外不受上帝、价值或理想制约的无条件权力。权力意志是惟一的基本价值，超人是它的最高 形式。超人的本质是超出现在的人，就像权力始终超越它自己。如果超人是不确定的，这是因为处于自然状态的权力是不确定的。如果它有任何目的的话，那就是“人不受制约地支配地球的无目的性。这种支配之人就是超人”。尼采实际上增强了由笛卡尔开创的以人为中心的形而上学，加固了现代技术的基础。[38] 所以尼采不但没有克服形而上学，反而加强了形而上学。 形而上学之所以是虚无主义的，是因为它忘了存在，更具体地说，忘了存在的意义。存在者之所以存在，是因为它被另一个存在者制造，最高的存在者（在基督教那里是上帝）是一切存在者的原因，因果关系成为人们用来解释存在者最普通、最粗鲁、也最直接的东西。事物除了被产生和被支配外，没有意义，更不用说存在的意义。存在从我们的世界和生活中撤回了自己，或者说，存在者被存在抛弃了。“被存在抛弃是遗忘存在的基础。但存在者被存在抛弃有这样的假相，即存在者除了被掌握和利用外，再不需要别的了。” “遗忘存在属于这种被抛弃。” 虚无主义的本质就是被存在抛弃。由于我们被存在抛弃，我们忘了存在本身的意义，一心只想掌握和利用存在者。这就是西方文明的特征，也是现代的基本特征。虽然被存在抛弃是海德格尔在20世纪30年代中后期才提出的思想，但他对西方形而上学和西方文明的诊断前后期基本是一致的。
《存在与时间》彻底颠覆了传统存在论和形而上学，将存在论重新建立在一个新的基础之上。海德格尔不仅深刻揭示了传统存在论的根本错误，还对实际上是其基石的实在论和“外部世界”的证明问题进行了釜底抽薪式的解构和批判，揭示其本质的谬误。这使得存在论从此必须从一个新的出发点开始。 《存在与时间》开始了哲学的“实践哲学转向”。从实践哲学的立场出发，提出了“世界”的概念，这就使哲学研究不再以实际是理论观察的产物的“实在”或“自然”为出发点，而以人的实践世界和生存世界为出发点，从一开始就将意义世界作为思考的前提。 从基础存在论的立场出发，在将情绪、畏、良知、罪责、决心、死亡等作为存在论概念提出、作为存在现象来考察的同时，大大拓宽了人们思考这些现代人特别关心的问题的思路。虽然海德格尔否认他思想的伦理学性质，但《存在与时间》却为重新思考伦理学开辟了一个崭新的方向。
如果哲学是对存在者原则（原理）的认识关系，而存在又是原则上属于每一个存在者的东西，那么“存在，存在 的意义，就是每一个存在者的哲学原则；它不是存在者‘普遍的东西’，不是存在者作为特例列于其下的最高的种。
如果说对中国人来说，存在问题的困难首先是由于汉语中没有与这个词完全契合的词；那么对于西方人来说却正相反，是由于这个系动词太常用了，以致人们不会以为它会是个问题。
什么是“意义”？“意义”不是对事物的主观定义，而是事物作为存在的事物通过它可以得到理解。在此意义上，意义先于事物。没有“大学”的意义，我们就不能理解大学。意义是对事物的解释，在此解释下，事物是某个存在的事物。假定在一个陌生的地方我们看到一片建筑群，问那是什么？人家告诉我们说，是大学。这么一说，这片建筑 物就被我们理解为大学。但如果我们不知“大学”为何物，我们就必须进一步问“什么是大学”。人们会告诉我们大学就是人们在其中学习知识和追求真理的地方，等等。如果我们知道什么是“学习知识”和“追求真理”等等，那么这片建筑群就在其本质所在（所是）中表现出来了。但我们将某事物理解为存在的那个事物时，总意味着我们理解了它的本质存在，即它是（存在）什么。 如果意义是使某个事物作为存在的那个事物可理解的东西，那么，意义又是从哪里来的？来自我们的生活世界，或我们的世界。例如，大学的意义是从哪里来的？是我们随意加给那片建筑群的？还是那片建筑群固有的？都不是。必须先有人在一个固定的场所学习知识和追求真理这回事，我们才会把某一片建筑群理解为“大学”。可见，意义来自我们的生活世界。只是在这个世界的视域中我们才能将某片建筑群理解为“大学”。也只有在这个世界的意义视域中，各个事物才能作为它们所是的事物为我们所知，所以在决定事物不管怎样是否存在时，首先要诉诸意义，否则我们连那个问题都无法问。正因为如此，意义问题比何物存在的问题更基本。世界就是作为整体的意义，它给予事物以意义。所以，意义并不在语词，也不在事物，而在于我们的世界。我们的世界是一个意义的结构整体。
海德格尔认为，传统存在论始终只是在探究存在者之为存在者，而没有探究存在本身。
一个种通过从属于它的种将个别存在者包容在它下面，它可以通过举例说明来规定和澄清。比如说，动物这个种，可以用个别的动物来说明和解释。但是，我们无法指着任何一个具体事物说：“这就是存在。”这种做法对存在不可行，说明我们碰到了一个最普遍的概念。它的普遍性超越了一切存在者及其种类。存在的独特性产生了一个西方哲学重要的问题： 什么构成这个普遍概念的统一性？一个种的统一性，如动物，可以用它统辖的各种动物的共同特征来解释，但存在不能这么做。我们用“存在”这个概念的种种方式和意义是有明确的统一性的，哲学的任务就是去解释这种统一性是如何可能的。亚里士多德要解决这个问题，海德格尔也要解决这个问题。在海德格尔看来，虽然亚里士多德已经将存在的问题放在一个基本新的基础上（SZ 3），即他已经看到存在问题不能通过将存在者划分为种和属的办法来解决，但他还是把存在视为一个实体。 我们是如何将事物理解为实体的？传统哲学家会说，根据它的自足、不变的在场和同一性。但自足、不变的在场和同一性是如何可能被看到或者说理解的？显然它们必须在时间中不断出现。时间是理解实体这些基本特征的境域，为什么不能也是理解存在的境域？当我们说实体是自足的、实体是自我同一、永远在场时，我们其实是说实体是这样存在的；我们也知道只有在时间的境域里它才能这样存在。这就是说存在主要在时间中存在。时间是理解存在的可能境域，或者说我们理解存在的基本条件。这里所说的“可能”，不是与“现实”相对意义上的可能，而是“使之可能”意义上的“可能”，即基本条件意义上的“可能”。所以时间又是“存在问题的先验境域”。也就是说，只有在时间现象得到澄清以后，存在的意义问题才能得到解决。《存在与时间》暂时的目标，是将时间解释为一切存在理解可能的境域。这就是说，要解决存在问题，先要将时间解释为对存在的任何理解，当然也包括传统理解的可能境域。所有对存在的理解只有在这个境域中才得以彰显出来。
第一章 存在问题的必要性、结构和优先地位
重新提出存在的意义问题是必要的 1.“是”或“存在”是“最普遍的”概念，无论我们说一个东西“是”什么，都已经在某种程度上领会和理解了这个“是”。然而，“是”无处不在的“普遍性”不是族类上的普遍性。个别事物之上有种属，种属之上有族类。“是”或“存在”虽然是最普遍的，却不是这种意义上的最高族类。 2.“是”或“存在”是不可定义的。这是从它的最高普遍性推论出来的：定义的形式是属加种差，这显然不适用于最高的种属。 3.“存在”或“是”是自明的概念。存在者是这是那，我们对这个“是”或“存在”有所领会有所理解，但其意义却隐藏在晦暗中。
存在问题的形式结构 无论我们寻问的是什么，我们都事先从问之何所以问得到某种引导。在存在问题里，问之何所以问是存在的意义。